<="bold">2.普遍主义的激情与“中国”的渐次抽象化
大清所建成的普遍帝国被西方世界还原为特殊存在，但是赋予帝国以历史意义与统治正当性的理想，其内蕴的普遍主义取向并不会因此而被消除。相反，它作为帝国赖以自我识别的基础，会进入帝国国民的潜意识，构成一种普遍主义的激情，引导着人们各种新的政治想象的方向，甚至扭曲人们对于现实的很多认知。这很可能是普遍帝国的一种宿命，它只能通过一种普遍主义的视界才能真正地认识自身，特殊主义的视界则会让它迷失自身。根本原因还是在于这个普遍帝国的超大规模性，也正因其规模，它才成其为普遍帝国；它无论是强还是弱，都能够以主动或被动的方式成为国际政治当中的一个自变量，中国问题因此天然地构成世界问题的一部分。倘若不具有普遍主义视野，不通过世界来认知自身，它根本就无法认知自身。但是倘若仍然像传统帝国时期一样，只有普遍主义考量而无特殊主义（民族主义）考量的话，处在困局当中的帝国将无法进行有效的动员，无法自我拯救。
这就构成了一个极为深刻的矛盾——不通过普遍主义认识自身就不可能完成自我拯救，可是普遍主义阻碍着有效的动员，又构成了自我拯救的阻碍。要克服这一矛盾，很可能需要两个条件。第一，传统帝国所尊奉的普遍主义理想本身必须被抽象化，对普遍主义留其“神”而弃其“形”；将其与具体的特殊主义方案安置在不同的位阶上，普遍主义所空置出来的“形”可由特殊主义来填补，但特殊主义的“神”则要从属于普遍主义。以普遍来统摄特殊，以特殊来充实普遍，只有这样，那种深刻的矛盾才可能有解。这样一种方案，会是个充满内在张力的“普世民族主义”。第二，前述这样一种复杂的精神现象学运动，是不可能通过预先的理性方案设计出来的，它只能在历史的演化中，在无数的失败与奋斗当中，逐渐地演生出来。所以中国的自我拯救，中国的现代转型，绝不可能一蹴而就；它只能在一个长期的过程中，历史性地完成。任何试图毕其功于一役来解决此一复杂问题的努力，往往会走到其预期的对立面上去。
晚清以来，在感时忧世者对于问题的思考与表达当中，我们可以看到作为普遍理想之具象表达的“中国”这一概念，渐次抽象化的过程。而这一过程，也正是构成前述长期历史性运动的初起部分。
这个过程最先表现为对于传统的儒家秩序观进行扩大化再解释的努力。1878年，中国第一任驻外公使郭嵩焘在见识过西方的现代政治与社会、经济之后，曾在日记中写道：“三代以前，独中国有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆远之于中国而名曰夷狄。自汉以来，中国教化日益微灭，而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜，其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也。中国士大夫知此义者尚无其人，伤哉！”<="="转引自王兴国《郭嵩焘评传》，南京大学出版社，1996年，第256页。">他以“三代之治”来观照西方文明，并将西方文明纳入儒学视野内部来考量。如此一来，儒家的秩序观并未被抛弃，但其适用的范围扩展到了全世界。“三代之治”在西方，而中国本身已经沦为“夷狄”，那么向西方学习就并不是数典忘祖，而是回归到中国本应具备的状态。大清的转型因此便可获得一种可识别的标准，并且不会产生不适的感觉。
这种郭嵩焘式的理解，颇可以代表当时一些真正见识过西方的、思想开明的帝国官员。但是这样一种对传统精神资源再解释的努力，会遭受到一系列的困境。最大的困境在于，再解释的时候，无法把传统精神资源从本质上与其原有的建制化结构剥离开，盖因儒家文化与中华帝国已是内在嵌合为一体；于是那些对原有的建制化结构有着深厚感情的人，会反过来对再解释者进行攻击，这种攻击还会因此获得很多支持。翰林院编修何金寿便攻击郭嵩焘“有二心于英国，欲中国臣事之”<="="转引自王兴国《郭嵩焘评传》，第151页。">。排除政争的因素，从纯粹文化的角度来看，保守派认为，在天下大乱刚刚平定之际，最重要的是，努力恢复建制化结构下稳定而又充满温情的世界；郭嵩焘却认为建制化结构需要被重新定义，自会被保守派视作最大的敌手。这样一种攻击极富杀伤力，也是郭嵩焘们在本质上无法避开的。以至朝廷逐渐对曾经颇为信任的郭嵩焘产生疑虑，最终在郭嵩焘副手刘锡鸿对其发起再一次攻击之后，将其撤回国内。
郭嵩焘只能痛苦地看着国事糜烂，其政治抱负并未能获得实际展开。大清国内实际在进行尝试的改革逐渐可以看到三种路径，分别是李鸿章为代表的实用派，张之洞和翁同龢等人为代表的稳健派以及康有为为代表的激进派。
李鸿章是洋务运动最重要的推动者，晚清举凡机器制造、铁路建设、轮船招商、煤矿开发、海军陆军的重建、与洋人的诸般交涉，莫不以李鸿章为领袖。然而李鸿章首要关注的是事功而非德性。他曾对人说：“我却未见圣人留下几件好算数器艺来。”“孔子不会打洋枪，今不足贵也。”<="="转引自杨国强《义理与事功之间的徊徨》，生活&;读书&;新知三联书店，2008年，第73页。">对事功的过度强调会改变对于政策的评价标准，事功的评价标准是可以被高度物化的，李鸿章以国家的现实利害为鹄的，亦以利害驱使人。此种治术可能效率尚佳，但是无法拥有更大的历史视野，无法带来更强的精神凝聚力，无从回答人们的道德质疑，乃至无法将各种不同的力量整合起来戮力同心。乐于参与李鸿章所主持诸般利害之事的人，可能多为有才无德之徒，此辈躐等而进，遂让李鸿章的洋务努力看起来颇为可疑，也招致了清流的激烈抨击。清流领袖之一翁同龢执掌户部，因此而对李鸿章的费用严加管控。李鸿章的实用主义路数，最终带来的结果是他只能在甲午战争中“以一人敌一国”，其欲不败亦不可得。
因此，李鸿章本人对于帝国的命运虽有至深忧虑，对于极力变法维新的康梁党徒也暗中颇为赞许，面对风雨飘摇的大清帝国，却也只能做个裱糊匠而已。遭逢“三千年未有之剧变”的帝国，不是单靠事功便能完成自我拯救的；权术并非政治，倘不能寻找到一种新的理想，以其作为国家的精神凝聚要素，任何基于权术的自强努力都只能归于失败。梁启超评价李鸿章“不识国民之原理，不通世界之大势，不知政治之本原。当此十九世纪竞争进化之世，而惟弥缝补苴，偷一时之安。不务扩养国民实力，置其国于威德完盛之域，而仅摭拾泰西皮毛，汲流忘源，遂乃自足。更挟小智小术，欲与地球大政治家相角，让其大者，而争其小者。非不尽瘁，庸有济乎？”<="="梁启超：《李鸿章》，何卓恩评注，湖北人民出版社，2004年，第7页。">此说或有强李文忠公之所难，却也不为无当。
张之洞、翁同龢等人为代表的较为稳健的“中体西用”派，坚持以中学为体，以此匡正世道人心，并为具体的事功确立判断标准；以西学为用，以成国家富强之事功。张之洞尝言：“夫不可变者，伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也；心术也，非工艺也。”<="="张之洞：《劝学篇》，华夏出版社，2002年，第109页。">区别于郭嵩焘，他们明确地打出了中学为体的旗号，实则表明中国本位的态度；区别于李鸿章，他们明确地树立起了事功的道德标准；区别于保守派，他们认同西学在事功层面为中学所不及的效用。张之洞将“体”“用”分开的做法，重新定义了文化的内容与边界，给了包括洋务运动在内的改革努力以精神规范，从理念的层面来讲较之李鸿章要更加高明。
但是，这样一种重新定义的努力，并无法真正地解决帝国所面临的困境。因为此种体用之分，只是在理论上能够比较容易地做到，一旦进入到现实的实践当中，两者相当难以划分，甚至根本上是无法划分的。作为“体”的中学，在以文化作为基本识别标准的帝国中，不仅仅体现在世道人心层面，更体现在各种日常的建制当中，并且无数人在这样的一种建制当中有着现实的利益关切。于是任何对于“用”的改革，都会被人以“体”的名义进行攻击，最终使得改革本身半途而废。因此，“中体西用”之说很容易沦为迂阔之谈，一如张之洞的很多洋务努力，效用并不甚好；而翁同龢则在与李鸿章的政争当中有着更多的迂阔之举，乃至误国。<="="甲午战火燃至辽东，积极主战的翁同龢不得不奉太后之命向李鸿章问策。“同龢见鸿章，即询北洋兵舰。鸿章怒目相视，半晌无一语，徐掉头曰：‘师傅总理度支，平时请款辄驳诘，临时而问兵舰，兵舰果可恃乎？’同龢曰：‘计臣以撙节为尽职，事诚急，何不复请？’鸿章曰：‘政府疑我跋扈，台谏参我贪婪，我再哓哓不已，今日尚有李鸿章乎？’同龢语塞，归乃不敢言战。”转引自杨国强《义理与事功之间的徊徨》，第60页。">更何况，“中体西用”之说，在实质上仍是对“伦理、官僚世界”的继续，由此难以进入“政治世界”，以此来寻求中国的现代转型之路，即使排除掉“体”“用”边界含混的问题，也并不真的走得通。
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